Witaj!
Buszując po sieci natknąłem się na znakomity tekst Jacka Bartyzela dotyczący prawicy portugalskiej i jej nacjonalistycznych korzeni.
Jacek Bartyzel- "Nacjonalizm chrześcijański w Portugalii"
Myśl polityczna portugalska
Portugalczycy są narodem, którego wybitni myśliciele XX-wieczni wnieśli znaczący wkład w rozwój tradycjonalistycznego nacjonalizmu chrześcijańskiego. Jest to fakt, niestety, mało znany, toteż można powiedzieć, że Portugalia wciąż pozostaje nie tylko w sensie dosłownym – geograficznym – peryferyjnym „balkonem Europy”. Nie tracąc już więcej miejsca i czasu na wyrażanie żalu, odpomnijmy raczej (jak by powiedział Norwid), że ongiś, w dniach potęgi i chwały luzytańskiego imperium, ta zrządzona przez Opatrzność i geografię okoliczność została przekuta przez naród, który wydał wielkich odkrywców: Henryka Żeglarza, Vasca da Gamę, Bartolomeu Diaza, Pedra Álvareza Cabrala i Fernão de Magalhãesa, na samoświadomość bycia najbardziej wysuniętym na zachód bastionem chrześcijaństwa. Portugalska konkwista Nowego Świata nadała portugalskiej duchowości piętno katolicyzmu misyjnego i mesjanizmu imperialnego, jako że za jej nadrzędny cel uznawano szerzenie cywilizacji chrześcijańskiej (Cristandade). Kamienne kolumny z herbem Portugalii, zwieńczone krzyżem, ustawiane na brzegach nowoodkrytych lądów, nie pełniły jedynie funkcji zwykłego słupa granicznego, ale stawały się znakiem chrześcijańskiego „nowego Królestwa bez kresu” – Czwartego Imperium (po hellenistycznym, rzymskim i średniowiecznym). Od końca XVI wieku swoiście portugalską i niezwykle żywotną kulturowo postacią tego mesjanizmu stał się sebastianizm, ufundowany na legendzie o przyszłym powrocie – i ustanowieniu przezeń ostatniego już, Piątego Imperium (Quinto Império), poległego w walce z Maurami króla z dynastii Avis – Sebastiana, którego ciała nie odnaleziono na polu bitwy. Mit Piątego Imperium znalazł swój wyraz nawet w godle Portugalii: pięć tarcz z wieżami symbolizuje tam pięć ran Chrystusa, a jednocześnie pięć światowych imperiów, z których piąte to zjednoczone przez Portugalię chrześcijaństwo.
Ta tradycja misyjnej monarchii luzytańskiej była źródłem, z którego czerpały wszystkie współczesne manifestacje portugalskiego nacjonalizmu integralnego, na czele z luzotropikalistyczną doktryną Nowego Państwa rządzonego przez Antónia de Oliveirę Salazara (1889-1970). W niniejszym szkicu zwrócimy jednak uwagę na te, częściowo poprzedzające, a częściowo współbieżne z salazaryzmem, artykulacje doktryny nacjonalistycznej, które – niesłusznie – zostały przesłonięte przez monumentalną postać „Doktora z Coimbry”. Przedmiotem naszych rozważań będą przeto:
- Założone w 1898 roku stowarzyszenie Katolickie Centrum Narodowe, przekształcone w 1901 w partię polityczną pod nazwą Centrum Narodowe (Centro Nacional), która rok później zmieniła nazwę na Partia Nacjonalistyczna (Partido Nacionalista) i działała do upadku monarchii w 1910 roku. Inicjatorem, przywódcą i teoretykiem tej pierwszej nie tylko w Portugalii, ale na całym Półwyspie Iberyjskim, postaci nacjonalizmu integralnego[ii], był Jacinto Cândido da Silva (1857-1926), innymi czołowymi postaciami zaś: Fernando de Sousa (1855-1942), Quirino Avelino de Jesus (1855-1935) i Manuel Abúndio da Silva.
- Metapolityczny ruch pod nazwą Integralizm Luzytański (Integralismo Lusitano)[iii], założony wraz z pismem „A Nação Portuguesa” („Naród Portugalski”
w 1914 roku, zdelegalizowany za współudział w powstaniu mającym na celu przywrócenie monarchii w 1919 roku, wskrzeszony trzy lata później, lecz zawieszony po przewrocie wojskowym w 1926 i (samo)rozwiązany po proklamowaniu salazarowskiego Nowego Państwa w 1933 roku[iv].
Charyzmatycznym przywódcą i teoretykiem Integralizmu Luzytańskiego był filozof i poeta António Sardinha (1888-1925). Innymi wybitnymi reprezentantami pierwszego pokolenia (Primeira Geração) integralistów byli m.in.: autor nazwy ruchu – Luís de Almeida Braga (1890-1970), szef Junty Centralnej ruchu po zgonie Sardinhy – Hipólito Raposo (1885-1953), José Adriano Pequito Rebelo (1892-1983), Alberto 2. hr. de Monsaráz (1889-1959) i Rolão Preto (1894-1977)[v].
Intelektualnie doniosły wkład w myśl narodowo-chrześcijańską wnieśli zwłaszcza reprezentanci czwartego pokolenia integralistów, zwani też „neointegralistami”[vi]: Mário Saraiva (1910-1998) i Henrique Barrilaro Ruas (1921-2003).
Partido Nacionalista
Symbioza, czy też może raczej wzajemna naturalna sympatia katolicyzmu i nacjonalizmu, budująca „scałkowaną” (resp. integralną) jedność, po raz pierwszy została dobitnie wyartykułowana w programie utworzonej na przełomie wieków XIX i XX portugalskiej partii narodowej. W jej manifeście Jacinto Cândido zapowiadał, że „Centrum Narodowe, którego dewizą jest «Religia i Ojczyzna», promować będzie prawa i wolności Kościoła, stosować zasady chrześcijańskiej ekonomii społecznej, oraz bronić najwyższych interesów kraju, które z samej swojej natury muszą być stawiane ponad wszystkie spory i różnice partyjne”[vii]. Kilka miesięcy później dopowiadał atoli, iż „mylny jest pogląd, że Centrum Narodowe zajmuje się tylko kwestiami religijnymi i chrześcijańską ekonomią społeczną. Broni ono bowiem wszystkich interesów ogólnonarodowych”[viii].
Ani pierwotna nazwa partii, ani podniesienie kwestii społecznej w ujęciu chrześcijańskim, ani wreszcie wskazanie istnienia iunctim pomiędzy solidaryzmem społecznym a (ponadpartyjnym) solidaryzmem narodowym, nie były przypadkowe. Centrum Narodowe wprost nawiązywało do formuł politycznego działania wypracowanych przez katolickie Zentrum pod przywództwem Ludwiga von Windhorsta w Niemczech, austriacką Partię Chrześcijańsko-Społeczną burmistrza Wiednia Karla Luegera i księcia Aloysa de Lichtenstein, belgijską Partię Katolicko-Społeczną oraz francuską Akcję Liberalno-Ludową Jacquesa Piou. Wkrótce jednak – pod wpływem myśli socjologicznej francuskiego katolika i nacjonalisty Édouarda Drumonta – Cándido doszedł do przekonania, że określeniem najbardziej lapidarnym i adekwatnym zarazem do intencji łączenia obrony interesów religijnych, narodowych i społecznych jest właśnie nacjonalizm. Rezultatem tego rozumowania była zmiana nazwy stronnictwa na: Partia Nacjonalistyczna.
Czy takie ujednoznacznienie nie było jednak zmianą pozycji ideowej z chrześcijańsko-narodowej na „czysto” nacjonalistyczną, wyrzeczeniem się chrześcijańskiej ekonomii społecznej? Przeciwnie – było to dowodem dostosowania się posłusznych synów Kościoła do świeżo (18 I 1901, w encyklice Graves de communi) wydanych i kategorycznych w tonie zaleceń papieża Leona XIII, aby pojęciu demokracja chrześcijańska nie nadawać znaczenia politycznego, rezerwując je dla dobroczynnej akcji społecznej, czyli, inaczej mówiąc, demofilii. Pragnąc tedy prowadzić akcję w pierwszym rzędzie polityczną, acz obejmującą reformy społeczne jako jeden z filarów programu, katolicy – patrioci portugalscy musieli znaleźć nową, stricte polityczną formułę działania, którą okazał się właśnie nacjonalizm. Jak wyjaśniał Cândido, zmiana formuły nie oznacza odwrócenia hierarchii wartości (w której religia zajmuje miejsce najwyższe), ponieważ nacjonalizm nie jest ideologią aprioryczną i samoistną, lecz służebną wobec narodu uformowanego przez tradycję religijną: „[Nacjonalizm] stanowi wytwór naturalny i spontaniczny ruchu opinii narodowej, zdeterminowany przez splot różnych okoliczności w określonej koniunkturze historycznej, i nie miał on źródeł innych, jak prosty element równowagi w życiu politycznym Narodu. Ten ruch, w naturalnej konsekwencji swojej ewolucji, wziął na siebie obowiązek zachowania zasad religijnych i kluczowych interesów publicznych, przybierając postać autonomicznej partii politycznej”[ix].
Chociaż zatem akcja polityczna miała się odtąd opierać o kompletną doktrynę ustrojową, zakładającą wzmocnienie zagrożonej przez republikańskie spiski monarchii, na pierwszym miejscu w programie partii – jak podkreślał Abúndio da Silva – pozostawała afirmacja katolicyzmu[x]. Historyk i zarazem wybitny reprezentant „drugiej fali” nacjonalizmu portugalskiego – Hipólito Raposo z uznaniem konstatował, że Partia Nacjonalistyczna „była przywiązana bezwarunkowo do zasad katolicyzmu, podkreślała swój respekt dla harmonii pomiędzy Państwem a Kościołem”[xi].
Integralismo Lusitano
Przekonanie o konieczności oparcia doktryny nacjonalistycznej na twardym fundamencie katolickiej doktryny o Bogu, świecie i człowieku, towarzyszyło od początku twórcom Integralizmu Luzytańskiego. Już autor pojęcia Integralismo Lusitano – Almeida Braga, w almanachu „L`Alma Portuguesa” („Dusza Portugalska”, wydanym na emigracji w Gandawie w 1913 roku i zwiastującym powstanie ruchu, podkreślał, że projekt odrodzenia Portugalii bazuje na katolicyzmie. Postrzegając w definitywnym zerwaniu przez reżim republikańsko-demokratyczny (i tak już nadto rozluźnionych w epoce monarchii liberalnej) związków państwa z Kościołem gwałtowne przyspieszenie – trwającego od epoki absolutyzmu oświeconego – procesu dekadencji Portugalii, wskazywał jednocześnie, iż odrodzenie możliwe jest tylko przez powrót do integralności ducha katolickiego (integralidade do espírito católico), który nieodwołalnie – i zobowiązująco – naznaczył Portugalię. Podobnie Sardinha, konieczność pojawienia się zorganizowanej akcji nacjonalistycznej motywował diagnozą stanu „duszy zbiorowej” narodu, że odrywanie narodu od religii i Kościoła prowadzić musi wprost do wynarodowienia (desnacionalização) Portugalczyków[xii].
Zasadne wydaje się jednak postawienie pytania, jak to możliwe, że dzieła rechrystianizacji narodu i państwa może dokonać nacjonalizm, nie będący przecież doktryną religijną, a tym bardziej kościołem, a nawet w planie politycznym będący zjawiskiem nowym, nie występującym – przynajmniej w sposób samoświadomy – w przeszłości. Otóż, możliwość pozytywnego rozstrzygnięcia tej kwestii była uwarunkowana integralistycznym rozumieniem pojęcia nacjonalizm – jego „usprawiedliwienia” i, co nie mniej ważne, granic. Dlatego integraliści od początku kładli nacisk tyleż na doktrynalną kompletność (właśnie integralność) doktryny nacjonalistycznej, co na niezbędność (samo)ograniczania nacjonalizmu w ramach jego słusznych roszczeń i zatrzymywania się przed progiem tego, co go z natury rzeczy przerasta. W sposób wyjątkowo dobitny ujął tę myśl Pequito Rebelo, stwierdzając, że integralizm może żyć i rozwijać się z pożytkiem dla narodu pod warunkiem „przekraczania samego siebie” (de se ultrapassar), ponieważ nacjonalizm to wytwór rozumu ludzkiego, a zatem idea, jak wszystko, co ludzkie, śmiertelna[xiii].
Nacjonalizm jest (winien być) „przekraczany”, więc limitowany, w dwójnasób. Po pierwsze, ogranicza go i zapobiega jego możliwym ekscesom dogłębne rozpoznanie, a w konsekwencji ścisłe obserwowanie autentycznie narodowej tradycji; inaczej mówiąc – świadomy, a nie odruchowy i emocjonalny tradycjonalizm. Przeświadczeniu temu dobitny wyraz dał Sardinha w edytorialu Dlaczego wracamy, otwierającym drugą serię „A Nação Portuguesa” w 1922 roku. „Nasz nacjonalizm – pisał tam – nie jest tylko nacjonalizmem, lecz jest miarkowany przez tradycjonalizm, będący akceptacją praw kardynalnych Ojczyzny ze wszystkimi prawami pochodnymi Rasy i Środowiska”[xiv].
Po wtóre, i w sposób jeszcze bardziej fundamentalny oraz zobowiązujący, nacjonalizm jest limitowany przez doktrynę katolicką. Tym, co przekracza interes narodowy i domaga się bezwzględnie ukorzenia każdego narodu jest, jak pisał Pequito Rebelo, „światło prawdy” (luz de verdade). Nawiązując wprost do sławnej formuły księcia Filipa Orleańskiego, przyjętej jako dewiza dziennika „L`Action Française”: „Wszystko, co jest narodowe, jest nasze” (tudo o que é nacional é nosso), i akceptując ją, rzecz jasna, natychmiast doprecyzowywał wszelako: „wszystko, co jest ludzkie, jest nasze” (tudo o que é humano é nosso), i wreszcie: „nasze jest wszystko to, co boskie” (é nosso tudo e que é divino)[xv]. Integralizm gorąco pragnie ładu powszechnego (ordem geral), ale nie jakiegokolwiek porządku, lecz tylko tego, który łączy się z uniwersalnym pojęciem (conceito universal) Boga. Prawdziwie „żyć” (viver) – w odniesieniu do człowieka i narodu – identyfikuje się w oczach integralisty z „wierzyć” (crer), i to wierzyć w ściśle katolickim znaczeniu tego słowa, czyli poprzez przylgnięcie (adesão) osobowości do Boga prawdziwego (Deus verdadero)[xvi].
Sardinha, podkreślał, że iż nacjonalizm bez chrystianizmu nie reprezentuje nic ponad „bezładne odpadki zasady narodowościowej, bękarta Demokracji, który bałkanizuje Europę, co może przekształcić się błyskawicznie we wstrząsy imperialistycznej egzaltacji[xvii]. Tylko chrześcijański uniwersalizm potrafi uchronić nacjonalizm przed destrukcyjnym i autodestrukcyjnym szowinizmem: „Tak, jak korzenie każdego prawdziwego nacjonalizmu tkwią w przykazaniach Dekalogu, a trwałość i żywotność wspólnot narodowych uzależniona jest od stopnia respektowania tych przykazań, tak samo uniwersalizm, aby nie zboczyć w kosmopolityzm i aby stanowić harmonijne złożenie interesów różnych grup narodowych, nie może być inny od tego, który wyznawano w Średniowieczu, a któremu nawet August Comte złożył płomienny hołd. Społeczność supranarodowa, przywrócona i ustanowiona na jedynych trwałych fundamentach, to Chrześcijaństwo (Cristandade)”[xviii].
Ideę zakorzenienia nacjonalizmu w transcendencji, w świetle Słowa, które „było na początku”, przekuć należy przeto w imperatyw ponownego wcielenia chrześcijaństwa w doczesność: „Trzeba iść jeszcze dalej i realizować cele narodowe przez rzutowanie ducha każdej Ojczyzny w świadomość jeszcze wyższą, w najwyższy ideał Cywilizacji – to znaczy Cywilizacji Chrześcijańskiej, która ukształtowała świat i która, w co wierzymy głęboko, jeszcze go zbawi”[xix].
Nacionalismo cristão
Z perspektywy reprezentanta ostatniej generacji integralizmu najbardziej kompletną syntezę doktryny nacionalismo cristão dał „neointegralista” Barrilaro Ruas. W jego ujęciu[xx] integralizm był przede wszystkim przemyślaną dogłębnie koncepcją społeczeństwa i osoby ludzkiej (pessoa humana), definiowanej przez kryterium transcendentne (critério transcendente)[xxi], a nie na planie prawa pozytywnego czy akcji politycznej państwa, które może wymuszać jedynie chwilową zgodę woli indywidualnych. W planie filozoficznym integralizm stanowczo oponuje nominalizmowi, negującemu realność desygnatów wszelkich pojęć ogólnych, traktowanych przezeń jako dowolne i arbitralnie ustalane konwencje językowe oraz społeczne. Systematyczne rozprzestrzenianie się poglądu nominalistycznego na Zachodzie już od schyłkowego średniowiecza, zaciążyć miało fatalnie nie tylko na teologii czy metafizyce i antropologii, ale również na filozofii i praktyce politycznej, jako że poddawało w wątpliwość realność i naturalność wspólnoty narodowej i torowało drogę kontraktualistycznym ujęciom społeczeństwa i państwa, jak również ku oświeceniowej i liberalnej koncepcji „człowieka abstrakcyjnego”, wyposażonego jakoby w uniwersalne „prawa”, przysługujące każdemu bez różnicy i tak samo, podczas gdy integralizm postrzega człowieka konkretnego (homem concreto) w złożonej i nigdy nie identycznej u wszystkich wiązce tożsamości [xxii].
Nacjonalizm integralistyczny ma, zaznacza Ruas, swoją granicę i nadrzędną regułę w postaci katolickiej nauki o człowieku. Rzeczą kardynalnej wagi, zdaniem Ruasa, było to, że zasady fundamentalne humanizmu chrześcijańskiego (humanismo cristão) szczególnym zbiegiem okoliczności były prawem wewnętrznym rozwoju społeczeństwa w historii portugalskiej, podważonym dopiero w epoce absolutyzmu oświeconego (reform markiza Pombala w XVIII wieku), podlegającym systematycznej destrukcji w erze rewolucji liberalnych XIX wieku i ostatecznie zdruzgotanym po rewolucji republikańskiej 1910 roku. Szukając ozdrowieńczej odpowiedzi na ten proces nieprzerwanego trwonienia dziedzictwa narodowego integralizm sięgnął do zasad podstawowych socjologii chrześcijańskiej (sociologia cristã i wizji antropologicznej katolicyzmu, zawartych w wielkich encyklikach społecznych współczesnych papieży, od Leona XIII[xxiii] do Jana XXIII. Poprzez zaś nauczanie papieskie integralizm może sięgać do źródeł katolickiej filozofii i teologii politycznej, najpełniej zdefiniowanej przez św. Tomasza z Akwinu, lecz wspierającej się na fundamentach zbudowanych jeszcze przez patres starożytnych, jak św. Izydor z Sewilli czy św. Augustyn. W szczególności augustyńska doktryna na temat źródeł zgody i woli społeczeństwa wyjaśnia jakie państwo może być „szczęśliwe” (feliz) dzięki panującej w nim sprawiedliwości i zgodności jego działania z dobrem wspólnym (bem comum), przez to zaś trwałe, autentycznie personalistyczne i podsycające płomień życia zbiorowego.
Czy, wobec powyższego, zadanie nacjonalizmu sprowadzić można do prostego i dokładnego recypowania katolickiej nauki społecznej? Otóż nie, albowiem, jak zauważa Ruas, Magisterium umyślnie powstrzymuje się przed dawaniem konkretnych wskazówek, tyczących organizacji życia społecznego narodu czy formy państwa. Nauka społeczna Kościoła podaje tylko (i aż) nadrzędne i uniwersalne kryterium, które należy zaaplikować w każdym kraju, w postaci „prawa naturalnego pochodzenia boskiego” (lei natural de origem divina), które w konkretyzacji okazuje się zarazem być „prawem historycznym społeczności narodowych” (lei histórica das sociedades nacionais)[xxiv]. Prawo to powiadamia, że „państwo nie jest wszystkim dla człowieka, wszelako przez państwo i człowieka staje się wszystko” (O Estado não é tudo para o homem, mas para o Estado o homem é tudo)[xxv], co czyni życie zbiorowe sprawiedliwym i godnym, co doskonali człowieka. „Państwem doskonałym” (Estado perfeito) – w znaczeniu tego pojęcia wypracowanym przez tradycję filozofii klasycznej od Platona i Arystotelesa po Augustyna i Tomasza – nazwać można zatem tylko takie, które najlepiej służy „człowiekowi doskonałemu” (homem perfeito)[xxvi], które służąc osobowemu rozwojowi człowieka respektuje i ochrania wszystko to, co w życiu zbiorowości pozwala człowiekowi wzrastać. Tym zaś są kręgi życia wspólnotowego, w których prawidłowo egzystuje człowiek: rodzina, municypium, korporacja oraz „wspólnota krwi i tradycji, nazywająca się Narodem” (Nação)[xxvii]. Właśnie te instytucje naturalne wskazywał Sardinha jako cel ruchu nacjonalistycznego: „powrót społeczeństwa portugalskiego do naturalnych warunków jego tworzenia się i rozwoju”[xxviii].
Całokształt zastosowań nakazów prawa naturalnego do polityki służącej osobie ludzkiej żyjącej w historycznych wspólnotach nazywa Ruas humanizmem integralnym (humanismo integral)[xxix]. Identyczność tego terminu ze sławnym konceptem Jacquesa Maritaina nie oznacza atoli akceptacji społecznego „minimalizmu” personalisty francuskiego, który – jak wiadomo – rezygnował z postulatu rekonstrukcji cywilizacji chrześcijańskiej na planie politycznym. W ujęciu Ruasa „integralność” humanizmu oznacza przyjęcie perspektywy transcendentnej oraz nakaz podporządkowania polityki celom duchowym, i w ten sposób odczytuje on (obligatoryjne dla polityki) nauczanie magisterialne. Kościół poucza bowiem – i domaga się tego od polityków chrześcijańskich – aby życie zbiorowe organizowane było tak, by umożliwiało i pomagało w zbawieniu człowieka (salvação do homem)[xxx]. Ten wymóg służebności względem soteriologicznego celu człowieka wyznacza granicę nieprzekraczalną praw każdego społeczeństwa, bez której istnienia i respektowania nie może istnieć w społeczeństwie również funkcja wartości osobowych. Człowiek jest ośrodkiem i koroną stworzenia, niemniej „ponad osobą ludzką jest Królestwo Boże” (Reino de Deus)[xxxi], z którym wprawdzie żadne państwo nie jest i nie może być tożsame, ale też w swoim działaniu musi ono uwzględniać ów ostateczny kres egzystencji doczesnej. Dlatego pełną definicję „integralnego” humanizmu należy ująć następująco: „Państwo, które nie służy Narodowi, municypium, korporacji i rodzinie, nie służy człowiekowi. Konkretyzując to w idei transcendentnej – służy ono ideologii, a nie Dzieciom Bożym (filhos de Deus)”[xxxii].
Humanizm integralny sytuuje się zarówno ponad ideologizmem, jak płaskim, naturalistycznym empirycyzmem. Dane mu uprzednio i przyjęte przezeń objawienie wiary chrześcijańskiej (fé cristã impregnuje go przed plasowaniem osób ludzkich w arbitralnym subiektywizmie, umieszczając ich w transcendentnym punkcie widzenia. „Integralnym” charakterem prawdziwego humanizmu jest „transcendentny sens życia ludzkiego” (sentido transcendente da vida humana)[xxxiii].
Konstatując, z jednej strony, wstrzemięźliwą ostrożność Magisterium w dawaniu wskazówek na planie czysto politycznym, z drugiej zaś strony – istnienie strukturalnej jedności doktryny integralistycznej z katolicką wizją człowieka (visão católica do homem)[xxxiv], Ruas dowodzi, że zadanie doktryny politycznej sytuuje się nie gdzie indziej, jak właśnie w owej celowo pozostawionej „luce” pomiędzy ogólnymi nakazami „prawa naturalnego pochodzenia boskiego” a konkretną akcją polityczną. Na przykład, Magisterium nie wyklucza z góry ani akcji monarchistycznej, ani republikańskiej, pozostawiając wybór drogi roztropności polityków i okolicznościom. Integralizm Luzytański, dokonując takiego wyboru nie mieszał wszelako polityki z religią, lecz poszukiwał uzasadnienia w „prawie historycznym” portugalskiej społeczności narodowej. Humanizm chrześcijański, zastosowany do polityki narodowej, jest humanizmem historycznym (humanismo histórico), czyli „transmisją zasad stwórczych do narodowości”[xxxv]. Badając dzieje narodu portugalskiego integralista odkrywa, że historia narodowa unaocznia „wołanie o Króla” (apelo a o Rei), o władzę królewską (Poder Real), jako o „wyraz ostateczny woli ludowej” (vontade popular), o „ustawienie tronu na szczycie hierarchii władz społecznych”[xxxvi]. Doktryna integralistyczna kulminuje w idei Królestwa (Realeza), podejmuje wezwanie o powrót króla, ale nie z powodu jakichkolwiek presupozycji ideologicznych, lecz dlatego, że króla potrzebuje naród portugalski dla ochrony municypiów, korporacji, rodzin. W Portugalii Król (Rei) i Lud (Povo) łącznie konstytuują Naród[xxxvii]; dzięki formie monarchicznej państwo portugalskie jest permanentną aktualizacją rzeczywistości narodowej, a król jest „szefem naturalnym Narodu” (chefe natural da Nação)[xxxviii].
Monarchizm integralistyczny, ponad nowożytnymi ideologiami, uzasadniającymi już to absolutyzm, już to liberalny konstytucjonalizm, jednako skażone społecznym mechanicyzmem, sięga do organicystycznej, tomistycznej koncepcji monarchii „mieszanej” (mixta), kompatybilnej z żywą tradycją dawnej monarchii portugalskiej. Tak jak dla Tomasza, dla integralizmu ustrojem doskonałym jest nie monarchia „czysta” (pura), która niszczy lud i elity, czyniąc z nich bierną masę, lecz synteza trzech wielkich zasad naturalnych, istniejących w społeczeństwie ludzkim – demokratycznej, arystokratycznej i monarchicznej, przy czym ta ostatnia (i najwyższa) pełni funkcję unifikującą, jako władza ostateczna (último). Monarchię, której restaurowania domaga się chrześcijański nacjonalizm integralny, fundują zatem trzy czynniki: świadomość (consciência) ludu, siła (força) arystokracji i władza (poder) monarsza[xxxix].
Posłuszny „prawu naturalnemu pochodzenia boskiego” integralizm nie jest „biernym historyzmem” (historicismo passivo)[xl], gdyż – uzbrojony w kryteria filozoficzne i teologiczne – selekcjonuje, wartościuje i interpretuje historię. Dlatego integralizm przekracza pozytywistyczny kult faktów oraz ma awersję do „czystego i zwykłego konserwatyzmu” (puro e simples conservadorismo)[xli], ku któremu skłaniali się – przesiąknięci ideami liberalnymi – monarchiści XIX-wieczni. Pomiędzy konserwatystą a tradycjonalistą – integralistą istnieje nieprzezwyciężalny dystans. Konserwatysta przyjmuje do wiadomości wszystkie fakty społeczne bez dyskusji, zaś zmianom przeciwstawia się jedynie przez prosty odruch zachowawczy, z nawyknięcia do istniejącego stanu rzeczy, ewentualnie również przez sentyment do rzeczy „oswojonych”, więc miłych jego sercu. Tradycjonalista natomiast waloryzuje dodatnio nie fakty, lecz utrwalone w wielopokoleniowej egzystencji narodu zasady fundamentalne (principios fundamentais). Jego wizja jest zakorzeniona, na pozór bez różnicy z poglądem konserwatysty, w historii, ale czas historyczny jest w jego pojmowaniu „uświęcony przez wieczność” (sagrado pela Eternidade)[xlii]. Bez tej wizji eschatologicznej, bez scalenia doczesnego życia człowieka i narodu z planem Bożym nie może być, zaznacza z naciskiem Ruas, prawdziwego tradycjonalizmu; można wówczas być jedynie konserwatystą, to znaczy kimś, kto z nadmiaru czci dla faktów sam pozbawił się środków obrony przed naciskiem faktów nieprzyjaznych dobru osoby i prawdziwemu dobru wspólnemu.
Powyższe rozróżnienie obu stylów myślenia: konserwatywnego i tradycjonalistycznego dowodzi, jak bardzo myśl polityczna integralizmu przesiąknięta była augustyńską koncepcją czasu i filozofią dziejów: podporządkowania linearnego czasu, w którym rozgrywa się od stworzenia świata po jego kres dramat państw ziemskich (civitates terrenas), transhistorycznemu czasowi zbawczej historii świętej (historia sacra), znaczonej budowaniem i wzrastaniem Państwa Bożego (Civitas Dei), które wprawdzie nastanie w pełni dopiero po końcu dziejów, we wspólnocie zbawionych, niemniej każdy pielgrzymujący po ziemi człowiek i każda społeczność doczesna ma powinność określenia swojego miejsca w tym theatrum mundi. Głęboki zasięg inspiracji myślą św. Augustyna precyzyjnie wypunktowuje Ruas: to spokój w obliczu przypadków fortuny; głębokie zaufanie do prawa Bożego i wiara w Bożą miłość i opiekę; umiejętność doskonałego rozróżniania pomiędzy faktami, które są posłańcami dobra, a tymi, co są zaczynem zła; roztropność polityczna (prudência política), wypływająca z ewangelicznej wiedzy, iż tu, na ziemi, wskutek skażenia natury ludzkiej grzechem, ostatecznego i pełnego oddzielenia „plew” od „ziarna” niepodobna oczekiwać; niewzruszone – mimo wiedzy o niemożności zaistnienia Królestwa Bożego na ziemi – przekonanie, iż każde działanie, więc także polityczne, musi być podejmowane ad maiorem Dei gloriam i dla dobra osób żyjących w społeczeństwie[xliii].
Zaczerpnięty ze Starego i Nowego Testamentu, a pogłębiony teoretycznie lekturą dzieł św. Augustyna i Boecjusza, prowidencjalizm integralistów nie był kwietystycznym oczekiwaniem na spełnienie się zamysłów Opatrzności, lecz inspirował do postawy czynnej. Wiara w posiadanie religijnej prawdy, objawionej przez Boga i zachowywanej oraz nauczanej przez Kościół, postrzegana była jako nakaz do przeciwstawiania się „nieludzkim ideologiom”, czyli religiom fałszywym” – w konkretnych realiach XX wieku przede wszystkim bolszewizmowi, tej „religii satanicznej”, jak pisał Pequito Rebelo[xliv]. W świetle tego nakazu integralizm kreślił wizję „apostolskiego powołania” (vocação apostólica) odrodzonej przez nacjonalizm Portugalii, która pomnoży chwałę swojej historii dając Europie model życia w nowym ładzie[xlv]. Przed „zachodnim maksymalizmem reakcyjnym” (maximalismo reaccionário ocidental) stawiał on zadanie odnowienia chrześcijaństwa (restauração da cristandade), zmartwychwstania człowieka w Chrystusie (ressurreição do homem em Cristo), a narodów w Cristandade[xlvi].
Tak maksymalistycznie wygórowany cel pozwala zdefiniować integralizm jak fenomen wykraczający poza paradygmat doktryny czy ruchu czysto politycznego, co też Pequito Rebelo czyni zdecydowanie, nazywając integralizm Krucjatą (Cruzada) – nie tylko narodową, lecz ogólnoludzką, i nie tylko ludzką, lecz religijną. Integralizm jest Krucjatą, ponieważ jego kwintesencję stanowi obrona „prawdziwego człowieczeństwa przeciwko barbarii demokratycznej i prawdziwego Boga przeciwko satanicznej pysze (orgulho satânica) Rewolucji”[xlvii].
Prof. UMK, dr hab. Jacek Bartyzel
(Łódź – Toruń)
Pojęcie luzotropikalizmu w doktrynie państwowej salazarowskiego Estado Novo (a także teoretyków autorytarnego ustroju w Brazylii pod rządami wojskowych po 1964 roku, na czele z wybitnym socjologiem Gilbertem Freyre) oznaczało duchową, kulturalną i – w różnym stopniu – polityczną jedność metropolii portugalskiej z położonymi w tropikach na trzech kontynentach (Afryka, Azja, Ameryka Południowa) krajami i ludami różnych ras, albo wchodzącymi jeszcze w skład terytoriów zamorskich Portugalii, albo już niepodległymi, lecz utrzymującymi z nią ścisłe i wielorakie więzi.
[ii] Zob. J. Cândido da Silva, A Doutrina nacionalista, Porto 1909; Q. Avelino de Jesus, Nacionalismo Português, Lisboa 1932; J. Ploncard d`Assac, L`ideé nationaliste au Portugal, w: id., Doctrines du nationalisme, Chiré-en-Montreuil 1978ł; V. Neto, O nacionalismo católico em Jacinto Cândido, „Revista de História das Ideias” (Coimbra), vol. 22 (2001), s. 395-417; J. Bartyzel, Jacinto Cândido – prekursor salazaryzmu, w: „Umierać, ale powoli!”. O monarchistycznej i katolickiej kontrrewolucji w Europie romańskiej 1815-2000, Kraków 2002, s. 748-759.
[iii] Zob.: F. da Vide, O Pensamento Integralista, Lisboa 1923; F. Campos, A Genealogia do pensamento nacionalista, Lisboa 1931; J. Ameal, Panorama do Nacionalismo português, Lisboa 1932; L. de Almeida Braga, Posição de António Sardinha, Lisboa 1943; L.R. Ascenção, O Integralismo Lusitano, Porto 1943; J. Ploncard d`Assac, Antonio Sardinha et l`Intégralisme Lusitanien, w: id., Doctrines du nationalisme...; P.T. Pereira, Nacionalismo português, Coimbra 1967; H. Barrilaro Ruas, O Integralismo como doutrina política, w: id., A Liberdade e o Rei, Lisboa 1971; s. 191-206; M. Nazaré Barros, L. Bernardo, J.A. Cunha, A Filosofia política no Integralismo Lusitano, Lisboa 1987; P. Archer de Carvalho, Nação e Nacionalismo – Mitemas do Integralismo Lusitano, Coimbra 1993; M. Saraiva, Integralismo Lusitano e sua Actualidade, w: id., Frontalidade, Lisboa 1995; J.M. Alves Quintas, Filhos de Ramires – Das Ideias, das Almas e dos Factos no Advento do Integralismo Lusitano, 1913-1916, Lisboa 1997; J. Bartyzel, Integralizm Luzytański, w: „Umierać, ale powoli!”..., s. 760-816; N. de Silva Ferreira, O pensamento integralista de Alberto de Monsaráz, Lisboa 2002; A. Ventura, Integralismo Lusitano. Subsídios para uma teoria política, Lisboa 2003; J.M. [Alves] Quintas, Filhos de Ramires. As origens do Integralismo Lusitano, Lisboa 2004.
[iv] W kwestii złożonych relacji pomiędzy integralizmem a salazaryzmem zob.: J. de Almeida, Nacionalismo e Estado Novo, Lisboa 1932; M. Múrias, Tres Gerações e o seu destino, Lisboa 1941; A. Cordeiro Lopes, O pensamento e a acção de João Ameal – Um percurso antimoderno, entre o Integralismo e o Salazarizmo (1917-1934), Lisboa 1995; A.J. de Brito, Para a Compreensão do Pensamento Contra-Revolucionário: Alfredo Pimenta, António Sardinha, Charles Maurras, Salazar, Lisboa 1996 oraz J. Bartyzel, Integralizm Luzytański... .
[v] Dwaj ostatni działacze i publicyści po 1928 roku zerwali z integralizmem i w 1932 utworzyli Ruch Narodowo-Syndykalistyczny (Movimento Nacional-Sindicalista), na którego czele stanął Preto.
[vi] Założyciele (w 1957 roku) Ruchu Monarchistów Niezależnych (Movimento Monárquicos Independentes).
[vii] „Correio Nacional” 18 VII 1901, cyt. za: J. Ploncard d`Assac, L`idée nationaliste au Portugal, w: id., Doctrines..., s. 318.
[viii] „Correio Nacional” 1 X 1901; cyt. za: ibid.
[ix] „Correio Nacional” 18 VI 1903, cyt. za: ibid., s. 322.
[x] Zob. M. Abúndio da Silva, Nacionalismo e Acção Católica, Porto 1909, s. 59.
[xi] H. Raposo, Dois Nacionalismo: l`Action Française e o Integralismo Lusitano, Lisboa 1929, s. 22.
[xii] Wart podniesienie jest fakt znacznej roli integralistów w propagowaniu objawień maryjnych, do których doszło w Fatimie pomiędzy majem a październikiem 1917 roku. Sens duchowy i moralny, a pośrednio także historiozoficzny, przesłania fatimskiego pierwszy dostrzegł Sardinha, reagując jeszcze w tym samym roku broszurą Fátima, a najbardziej głębokie refleksje z nim związane snuł Pequito Rebelo w Meditações de Fátima (1942).
[xiii] J.A. Pequito Rebelo, Para além do Integralismo, „A Monarquia” 7 I 1922, nr 1096, cyt. za przedrukiem tego artykułu w: A. Ventura, Integralismo Lusitano. Subsidios para uma teoria política, Lisboa 2003, s. 91.
[xiv] „A Nação Portuguesa” VII 1922, s. 3.
[xv] J.A. Pequito Rebelo, op. cit., s. 91.
[xvi] Ibid., s. 92.
[xvii] A. Sardinha, Ao Princípio Era o Verbo, Lisboa 1924, s. XVIII.
[xviii] Ibid., s. XVII.
[xix] Ibid., s. XIII.
[xx] Zob. H. Barrilaro Ruas, O Integralismo como doutrina política, w: id., A Liberdade e o Rei, Lisboa 1971, s. 191-206 [tu cytuję za przedrukiem tego tekstu w pracy A. Ventury, Integralismo Lusitano. Subsídios para uma teoria política, Lisboa 2003, s. 82-89].
[xxi] Id., O Integralismo..., w: A. Ventura, Integralismo Lusitano..., s. 82.
[xxii] Ibid. [W tym punkcie diagnoza Ruasa zbiega się z przewodnią tezą słynnej książki Richarda M. Weavera Idee mają konsekwencje o zgubnym wpływie nominalizmu na cywilizację zachodnią].
[xxiii] Sardinha nazywał go „papieżem nieśmiertelnej pamięci” (Pontifice de imortal memória).
[xxiv] H. Barrilaro Ruas, op. cit. w: A. Ventura, op. cit., s. 83.
[xxv] Ibid., s. 84.
[xxvi] Ibid.
[xxvii] Ibid.
[xxviii] A. Sardinha, op. cit.
[xxix] H. Barrilaro Ruas, op. cit., w: A. Ventura, op. cit., s. 86
[xxx] Ibid., s. 84.
[xxxi] Ibid.
[xxxii] Ibid.
[xxxiii] Ibid., s. 87.
[xxxiv] Ibid., s. 82.
[xxxv] Ibid., s. 83.
[xxxvi] Ibid., s. 84, 86.
[xxxvii] Ibid., s. 87.
[xxxviii] Ibid., s. 84.
[xxxix] Ibid., s. 86.
[xl] Ibid.
[xli] Ibid., s. 85.
[xlii] Ibid.
[xliii] Ibid.
[xliv] J.A. Pequito Rebelo, op. cit., s. 92.
[xlv] Ibid., s. 92.
[xlvi] Ibid., s. 93.
[xlvii] Ibid.
Jacek Bartyzel- "Nacjonalizm chrześcijański w Portugalii"
Myśl polityczna portugalska
Portugalczycy są narodem, którego wybitni myśliciele XX-wieczni wnieśli znaczący wkład w rozwój tradycjonalistycznego nacjonalizmu chrześcijańskiego. Jest to fakt, niestety, mało znany, toteż można powiedzieć, że Portugalia wciąż pozostaje nie tylko w sensie dosłownym – geograficznym – peryferyjnym „balkonem Europy”. Nie tracąc już więcej miejsca i czasu na wyrażanie żalu, odpomnijmy raczej (jak by powiedział Norwid), że ongiś, w dniach potęgi i chwały luzytańskiego imperium, ta zrządzona przez Opatrzność i geografię okoliczność została przekuta przez naród, który wydał wielkich odkrywców: Henryka Żeglarza, Vasca da Gamę, Bartolomeu Diaza, Pedra Álvareza Cabrala i Fernão de Magalhãesa, na samoświadomość bycia najbardziej wysuniętym na zachód bastionem chrześcijaństwa. Portugalska konkwista Nowego Świata nadała portugalskiej duchowości piętno katolicyzmu misyjnego i mesjanizmu imperialnego, jako że za jej nadrzędny cel uznawano szerzenie cywilizacji chrześcijańskiej (Cristandade). Kamienne kolumny z herbem Portugalii, zwieńczone krzyżem, ustawiane na brzegach nowoodkrytych lądów, nie pełniły jedynie funkcji zwykłego słupa granicznego, ale stawały się znakiem chrześcijańskiego „nowego Królestwa bez kresu” – Czwartego Imperium (po hellenistycznym, rzymskim i średniowiecznym). Od końca XVI wieku swoiście portugalską i niezwykle żywotną kulturowo postacią tego mesjanizmu stał się sebastianizm, ufundowany na legendzie o przyszłym powrocie – i ustanowieniu przezeń ostatniego już, Piątego Imperium (Quinto Império), poległego w walce z Maurami króla z dynastii Avis – Sebastiana, którego ciała nie odnaleziono na polu bitwy. Mit Piątego Imperium znalazł swój wyraz nawet w godle Portugalii: pięć tarcz z wieżami symbolizuje tam pięć ran Chrystusa, a jednocześnie pięć światowych imperiów, z których piąte to zjednoczone przez Portugalię chrześcijaństwo.
Ta tradycja misyjnej monarchii luzytańskiej była źródłem, z którego czerpały wszystkie współczesne manifestacje portugalskiego nacjonalizmu integralnego, na czele z luzotropikalistyczną doktryną Nowego Państwa rządzonego przez Antónia de Oliveirę Salazara (1889-1970). W niniejszym szkicu zwrócimy jednak uwagę na te, częściowo poprzedzające, a częściowo współbieżne z salazaryzmem, artykulacje doktryny nacjonalistycznej, które – niesłusznie – zostały przesłonięte przez monumentalną postać „Doktora z Coimbry”. Przedmiotem naszych rozważań będą przeto:
- Założone w 1898 roku stowarzyszenie Katolickie Centrum Narodowe, przekształcone w 1901 w partię polityczną pod nazwą Centrum Narodowe (Centro Nacional), która rok później zmieniła nazwę na Partia Nacjonalistyczna (Partido Nacionalista) i działała do upadku monarchii w 1910 roku. Inicjatorem, przywódcą i teoretykiem tej pierwszej nie tylko w Portugalii, ale na całym Półwyspie Iberyjskim, postaci nacjonalizmu integralnego[ii], był Jacinto Cândido da Silva (1857-1926), innymi czołowymi postaciami zaś: Fernando de Sousa (1855-1942), Quirino Avelino de Jesus (1855-1935) i Manuel Abúndio da Silva.
- Metapolityczny ruch pod nazwą Integralizm Luzytański (Integralismo Lusitano)[iii], założony wraz z pismem „A Nação Portuguesa” („Naród Portugalski”
w 1914 roku, zdelegalizowany za współudział w powstaniu mającym na celu przywrócenie monarchii w 1919 roku, wskrzeszony trzy lata później, lecz zawieszony po przewrocie wojskowym w 1926 i (samo)rozwiązany po proklamowaniu salazarowskiego Nowego Państwa w 1933 roku[iv].Charyzmatycznym przywódcą i teoretykiem Integralizmu Luzytańskiego był filozof i poeta António Sardinha (1888-1925). Innymi wybitnymi reprezentantami pierwszego pokolenia (Primeira Geração) integralistów byli m.in.: autor nazwy ruchu – Luís de Almeida Braga (1890-1970), szef Junty Centralnej ruchu po zgonie Sardinhy – Hipólito Raposo (1885-1953), José Adriano Pequito Rebelo (1892-1983), Alberto 2. hr. de Monsaráz (1889-1959) i Rolão Preto (1894-1977)[v].
Intelektualnie doniosły wkład w myśl narodowo-chrześcijańską wnieśli zwłaszcza reprezentanci czwartego pokolenia integralistów, zwani też „neointegralistami”[vi]: Mário Saraiva (1910-1998) i Henrique Barrilaro Ruas (1921-2003).
Partido Nacionalista
Symbioza, czy też może raczej wzajemna naturalna sympatia katolicyzmu i nacjonalizmu, budująca „scałkowaną” (resp. integralną) jedność, po raz pierwszy została dobitnie wyartykułowana w programie utworzonej na przełomie wieków XIX i XX portugalskiej partii narodowej. W jej manifeście Jacinto Cândido zapowiadał, że „Centrum Narodowe, którego dewizą jest «Religia i Ojczyzna», promować będzie prawa i wolności Kościoła, stosować zasady chrześcijańskiej ekonomii społecznej, oraz bronić najwyższych interesów kraju, które z samej swojej natury muszą być stawiane ponad wszystkie spory i różnice partyjne”[vii]. Kilka miesięcy później dopowiadał atoli, iż „mylny jest pogląd, że Centrum Narodowe zajmuje się tylko kwestiami religijnymi i chrześcijańską ekonomią społeczną. Broni ono bowiem wszystkich interesów ogólnonarodowych”[viii].
Ani pierwotna nazwa partii, ani podniesienie kwestii społecznej w ujęciu chrześcijańskim, ani wreszcie wskazanie istnienia iunctim pomiędzy solidaryzmem społecznym a (ponadpartyjnym) solidaryzmem narodowym, nie były przypadkowe. Centrum Narodowe wprost nawiązywało do formuł politycznego działania wypracowanych przez katolickie Zentrum pod przywództwem Ludwiga von Windhorsta w Niemczech, austriacką Partię Chrześcijańsko-Społeczną burmistrza Wiednia Karla Luegera i księcia Aloysa de Lichtenstein, belgijską Partię Katolicko-Społeczną oraz francuską Akcję Liberalno-Ludową Jacquesa Piou. Wkrótce jednak – pod wpływem myśli socjologicznej francuskiego katolika i nacjonalisty Édouarda Drumonta – Cándido doszedł do przekonania, że określeniem najbardziej lapidarnym i adekwatnym zarazem do intencji łączenia obrony interesów religijnych, narodowych i społecznych jest właśnie nacjonalizm. Rezultatem tego rozumowania była zmiana nazwy stronnictwa na: Partia Nacjonalistyczna.
Czy takie ujednoznacznienie nie było jednak zmianą pozycji ideowej z chrześcijańsko-narodowej na „czysto” nacjonalistyczną, wyrzeczeniem się chrześcijańskiej ekonomii społecznej? Przeciwnie – było to dowodem dostosowania się posłusznych synów Kościoła do świeżo (18 I 1901, w encyklice Graves de communi) wydanych i kategorycznych w tonie zaleceń papieża Leona XIII, aby pojęciu demokracja chrześcijańska nie nadawać znaczenia politycznego, rezerwując je dla dobroczynnej akcji społecznej, czyli, inaczej mówiąc, demofilii. Pragnąc tedy prowadzić akcję w pierwszym rzędzie polityczną, acz obejmującą reformy społeczne jako jeden z filarów programu, katolicy – patrioci portugalscy musieli znaleźć nową, stricte polityczną formułę działania, którą okazał się właśnie nacjonalizm. Jak wyjaśniał Cândido, zmiana formuły nie oznacza odwrócenia hierarchii wartości (w której religia zajmuje miejsce najwyższe), ponieważ nacjonalizm nie jest ideologią aprioryczną i samoistną, lecz służebną wobec narodu uformowanego przez tradycję religijną: „[Nacjonalizm] stanowi wytwór naturalny i spontaniczny ruchu opinii narodowej, zdeterminowany przez splot różnych okoliczności w określonej koniunkturze historycznej, i nie miał on źródeł innych, jak prosty element równowagi w życiu politycznym Narodu. Ten ruch, w naturalnej konsekwencji swojej ewolucji, wziął na siebie obowiązek zachowania zasad religijnych i kluczowych interesów publicznych, przybierając postać autonomicznej partii politycznej”[ix].
Chociaż zatem akcja polityczna miała się odtąd opierać o kompletną doktrynę ustrojową, zakładającą wzmocnienie zagrożonej przez republikańskie spiski monarchii, na pierwszym miejscu w programie partii – jak podkreślał Abúndio da Silva – pozostawała afirmacja katolicyzmu[x]. Historyk i zarazem wybitny reprezentant „drugiej fali” nacjonalizmu portugalskiego – Hipólito Raposo z uznaniem konstatował, że Partia Nacjonalistyczna „była przywiązana bezwarunkowo do zasad katolicyzmu, podkreślała swój respekt dla harmonii pomiędzy Państwem a Kościołem”[xi].
Integralismo Lusitano
Przekonanie o konieczności oparcia doktryny nacjonalistycznej na twardym fundamencie katolickiej doktryny o Bogu, świecie i człowieku, towarzyszyło od początku twórcom Integralizmu Luzytańskiego. Już autor pojęcia Integralismo Lusitano – Almeida Braga, w almanachu „L`Alma Portuguesa” („Dusza Portugalska”
, wydanym na emigracji w Gandawie w 1913 roku i zwiastującym powstanie ruchu, podkreślał, że projekt odrodzenia Portugalii bazuje na katolicyzmie. Postrzegając w definitywnym zerwaniu przez reżim republikańsko-demokratyczny (i tak już nadto rozluźnionych w epoce monarchii liberalnej) związków państwa z Kościołem gwałtowne przyspieszenie – trwającego od epoki absolutyzmu oświeconego – procesu dekadencji Portugalii, wskazywał jednocześnie, iż odrodzenie możliwe jest tylko przez powrót do integralności ducha katolickiego (integralidade do espírito católico), który nieodwołalnie – i zobowiązująco – naznaczył Portugalię. Podobnie Sardinha, konieczność pojawienia się zorganizowanej akcji nacjonalistycznej motywował diagnozą stanu „duszy zbiorowej” narodu, że odrywanie narodu od religii i Kościoła prowadzić musi wprost do wynarodowienia (desnacionalização) Portugalczyków[xii].Zasadne wydaje się jednak postawienie pytania, jak to możliwe, że dzieła rechrystianizacji narodu i państwa może dokonać nacjonalizm, nie będący przecież doktryną religijną, a tym bardziej kościołem, a nawet w planie politycznym będący zjawiskiem nowym, nie występującym – przynajmniej w sposób samoświadomy – w przeszłości. Otóż, możliwość pozytywnego rozstrzygnięcia tej kwestii była uwarunkowana integralistycznym rozumieniem pojęcia nacjonalizm – jego „usprawiedliwienia” i, co nie mniej ważne, granic. Dlatego integraliści od początku kładli nacisk tyleż na doktrynalną kompletność (właśnie integralność) doktryny nacjonalistycznej, co na niezbędność (samo)ograniczania nacjonalizmu w ramach jego słusznych roszczeń i zatrzymywania się przed progiem tego, co go z natury rzeczy przerasta. W sposób wyjątkowo dobitny ujął tę myśl Pequito Rebelo, stwierdzając, że integralizm może żyć i rozwijać się z pożytkiem dla narodu pod warunkiem „przekraczania samego siebie” (de se ultrapassar), ponieważ nacjonalizm to wytwór rozumu ludzkiego, a zatem idea, jak wszystko, co ludzkie, śmiertelna[xiii].
Nacjonalizm jest (winien być) „przekraczany”, więc limitowany, w dwójnasób. Po pierwsze, ogranicza go i zapobiega jego możliwym ekscesom dogłębne rozpoznanie, a w konsekwencji ścisłe obserwowanie autentycznie narodowej tradycji; inaczej mówiąc – świadomy, a nie odruchowy i emocjonalny tradycjonalizm. Przeświadczeniu temu dobitny wyraz dał Sardinha w edytorialu Dlaczego wracamy, otwierającym drugą serię „A Nação Portuguesa” w 1922 roku. „Nasz nacjonalizm – pisał tam – nie jest tylko nacjonalizmem, lecz jest miarkowany przez tradycjonalizm, będący akceptacją praw kardynalnych Ojczyzny ze wszystkimi prawami pochodnymi Rasy i Środowiska”[xiv].
Po wtóre, i w sposób jeszcze bardziej fundamentalny oraz zobowiązujący, nacjonalizm jest limitowany przez doktrynę katolicką. Tym, co przekracza interes narodowy i domaga się bezwzględnie ukorzenia każdego narodu jest, jak pisał Pequito Rebelo, „światło prawdy” (luz de verdade). Nawiązując wprost do sławnej formuły księcia Filipa Orleańskiego, przyjętej jako dewiza dziennika „L`Action Française”: „Wszystko, co jest narodowe, jest nasze” (tudo o que é nacional é nosso), i akceptując ją, rzecz jasna, natychmiast doprecyzowywał wszelako: „wszystko, co jest ludzkie, jest nasze” (tudo o que é humano é nosso), i wreszcie: „nasze jest wszystko to, co boskie” (é nosso tudo e que é divino)[xv]. Integralizm gorąco pragnie ładu powszechnego (ordem geral), ale nie jakiegokolwiek porządku, lecz tylko tego, który łączy się z uniwersalnym pojęciem (conceito universal) Boga. Prawdziwie „żyć” (viver) – w odniesieniu do człowieka i narodu – identyfikuje się w oczach integralisty z „wierzyć” (crer), i to wierzyć w ściśle katolickim znaczeniu tego słowa, czyli poprzez przylgnięcie (adesão) osobowości do Boga prawdziwego (Deus verdadero)[xvi].
Sardinha, podkreślał, że iż nacjonalizm bez chrystianizmu nie reprezentuje nic ponad „bezładne odpadki zasady narodowościowej, bękarta Demokracji, który bałkanizuje Europę, co może przekształcić się błyskawicznie we wstrząsy imperialistycznej egzaltacji[xvii]. Tylko chrześcijański uniwersalizm potrafi uchronić nacjonalizm przed destrukcyjnym i autodestrukcyjnym szowinizmem: „Tak, jak korzenie każdego prawdziwego nacjonalizmu tkwią w przykazaniach Dekalogu, a trwałość i żywotność wspólnot narodowych uzależniona jest od stopnia respektowania tych przykazań, tak samo uniwersalizm, aby nie zboczyć w kosmopolityzm i aby stanowić harmonijne złożenie interesów różnych grup narodowych, nie może być inny od tego, który wyznawano w Średniowieczu, a któremu nawet August Comte złożył płomienny hołd. Społeczność supranarodowa, przywrócona i ustanowiona na jedynych trwałych fundamentach, to Chrześcijaństwo (Cristandade)”[xviii].
Ideę zakorzenienia nacjonalizmu w transcendencji, w świetle Słowa, które „było na początku”, przekuć należy przeto w imperatyw ponownego wcielenia chrześcijaństwa w doczesność: „Trzeba iść jeszcze dalej i realizować cele narodowe przez rzutowanie ducha każdej Ojczyzny w świadomość jeszcze wyższą, w najwyższy ideał Cywilizacji – to znaczy Cywilizacji Chrześcijańskiej, która ukształtowała świat i która, w co wierzymy głęboko, jeszcze go zbawi”[xix].
Nacionalismo cristão
Z perspektywy reprezentanta ostatniej generacji integralizmu najbardziej kompletną syntezę doktryny nacionalismo cristão dał „neointegralista” Barrilaro Ruas. W jego ujęciu[xx] integralizm był przede wszystkim przemyślaną dogłębnie koncepcją społeczeństwa i osoby ludzkiej (pessoa humana), definiowanej przez kryterium transcendentne (critério transcendente)[xxi], a nie na planie prawa pozytywnego czy akcji politycznej państwa, które może wymuszać jedynie chwilową zgodę woli indywidualnych. W planie filozoficznym integralizm stanowczo oponuje nominalizmowi, negującemu realność desygnatów wszelkich pojęć ogólnych, traktowanych przezeń jako dowolne i arbitralnie ustalane konwencje językowe oraz społeczne. Systematyczne rozprzestrzenianie się poglądu nominalistycznego na Zachodzie już od schyłkowego średniowiecza, zaciążyć miało fatalnie nie tylko na teologii czy metafizyce i antropologii, ale również na filozofii i praktyce politycznej, jako że poddawało w wątpliwość realność i naturalność wspólnoty narodowej i torowało drogę kontraktualistycznym ujęciom społeczeństwa i państwa, jak również ku oświeceniowej i liberalnej koncepcji „człowieka abstrakcyjnego”, wyposażonego jakoby w uniwersalne „prawa”, przysługujące każdemu bez różnicy i tak samo, podczas gdy integralizm postrzega człowieka konkretnego (homem concreto) w złożonej i nigdy nie identycznej u wszystkich wiązce tożsamości [xxii].
Nacjonalizm integralistyczny ma, zaznacza Ruas, swoją granicę i nadrzędną regułę w postaci katolickiej nauki o człowieku. Rzeczą kardynalnej wagi, zdaniem Ruasa, było to, że zasady fundamentalne humanizmu chrześcijańskiego (humanismo cristão) szczególnym zbiegiem okoliczności były prawem wewnętrznym rozwoju społeczeństwa w historii portugalskiej, podważonym dopiero w epoce absolutyzmu oświeconego (reform markiza Pombala w XVIII wieku), podlegającym systematycznej destrukcji w erze rewolucji liberalnych XIX wieku i ostatecznie zdruzgotanym po rewolucji republikańskiej 1910 roku. Szukając ozdrowieńczej odpowiedzi na ten proces nieprzerwanego trwonienia dziedzictwa narodowego integralizm sięgnął do zasad podstawowych socjologii chrześcijańskiej (sociologia cristã
i wizji antropologicznej katolicyzmu, zawartych w wielkich encyklikach społecznych współczesnych papieży, od Leona XIII[xxiii] do Jana XXIII. Poprzez zaś nauczanie papieskie integralizm może sięgać do źródeł katolickiej filozofii i teologii politycznej, najpełniej zdefiniowanej przez św. Tomasza z Akwinu, lecz wspierającej się na fundamentach zbudowanych jeszcze przez patres starożytnych, jak św. Izydor z Sewilli czy św. Augustyn. W szczególności augustyńska doktryna na temat źródeł zgody i woli społeczeństwa wyjaśnia jakie państwo może być „szczęśliwe” (feliz) dzięki panującej w nim sprawiedliwości i zgodności jego działania z dobrem wspólnym (bem comum), przez to zaś trwałe, autentycznie personalistyczne i podsycające płomień życia zbiorowego.Czy, wobec powyższego, zadanie nacjonalizmu sprowadzić można do prostego i dokładnego recypowania katolickiej nauki społecznej? Otóż nie, albowiem, jak zauważa Ruas, Magisterium umyślnie powstrzymuje się przed dawaniem konkretnych wskazówek, tyczących organizacji życia społecznego narodu czy formy państwa. Nauka społeczna Kościoła podaje tylko (i aż) nadrzędne i uniwersalne kryterium, które należy zaaplikować w każdym kraju, w postaci „prawa naturalnego pochodzenia boskiego” (lei natural de origem divina), które w konkretyzacji okazuje się zarazem być „prawem historycznym społeczności narodowych” (lei histórica das sociedades nacionais)[xxiv]. Prawo to powiadamia, że „państwo nie jest wszystkim dla człowieka, wszelako przez państwo i człowieka staje się wszystko” (O Estado não é tudo para o homem, mas para o Estado o homem é tudo)[xxv], co czyni życie zbiorowe sprawiedliwym i godnym, co doskonali człowieka. „Państwem doskonałym” (Estado perfeito) – w znaczeniu tego pojęcia wypracowanym przez tradycję filozofii klasycznej od Platona i Arystotelesa po Augustyna i Tomasza – nazwać można zatem tylko takie, które najlepiej służy „człowiekowi doskonałemu” (homem perfeito)[xxvi], które służąc osobowemu rozwojowi człowieka respektuje i ochrania wszystko to, co w życiu zbiorowości pozwala człowiekowi wzrastać. Tym zaś są kręgi życia wspólnotowego, w których prawidłowo egzystuje człowiek: rodzina, municypium, korporacja oraz „wspólnota krwi i tradycji, nazywająca się Narodem” (Nação)[xxvii]. Właśnie te instytucje naturalne wskazywał Sardinha jako cel ruchu nacjonalistycznego: „powrót społeczeństwa portugalskiego do naturalnych warunków jego tworzenia się i rozwoju”[xxviii].
Całokształt zastosowań nakazów prawa naturalnego do polityki służącej osobie ludzkiej żyjącej w historycznych wspólnotach nazywa Ruas humanizmem integralnym (humanismo integral)[xxix]. Identyczność tego terminu ze sławnym konceptem Jacquesa Maritaina nie oznacza atoli akceptacji społecznego „minimalizmu” personalisty francuskiego, który – jak wiadomo – rezygnował z postulatu rekonstrukcji cywilizacji chrześcijańskiej na planie politycznym. W ujęciu Ruasa „integralność” humanizmu oznacza przyjęcie perspektywy transcendentnej oraz nakaz podporządkowania polityki celom duchowym, i w ten sposób odczytuje on (obligatoryjne dla polityki) nauczanie magisterialne. Kościół poucza bowiem – i domaga się tego od polityków chrześcijańskich – aby życie zbiorowe organizowane było tak, by umożliwiało i pomagało w zbawieniu człowieka (salvação do homem)[xxx]. Ten wymóg służebności względem soteriologicznego celu człowieka wyznacza granicę nieprzekraczalną praw każdego społeczeństwa, bez której istnienia i respektowania nie może istnieć w społeczeństwie również funkcja wartości osobowych. Człowiek jest ośrodkiem i koroną stworzenia, niemniej „ponad osobą ludzką jest Królestwo Boże” (Reino de Deus)[xxxi], z którym wprawdzie żadne państwo nie jest i nie może być tożsame, ale też w swoim działaniu musi ono uwzględniać ów ostateczny kres egzystencji doczesnej. Dlatego pełną definicję „integralnego” humanizmu należy ująć następująco: „Państwo, które nie służy Narodowi, municypium, korporacji i rodzinie, nie służy człowiekowi. Konkretyzując to w idei transcendentnej – służy ono ideologii, a nie Dzieciom Bożym (filhos de Deus)”[xxxii].
Humanizm integralny sytuuje się zarówno ponad ideologizmem, jak płaskim, naturalistycznym empirycyzmem. Dane mu uprzednio i przyjęte przezeń objawienie wiary chrześcijańskiej (fé cristã
impregnuje go przed plasowaniem osób ludzkich w arbitralnym subiektywizmie, umieszczając ich w transcendentnym punkcie widzenia. „Integralnym” charakterem prawdziwego humanizmu jest „transcendentny sens życia ludzkiego” (sentido transcendente da vida humana)[xxxiii].Konstatując, z jednej strony, wstrzemięźliwą ostrożność Magisterium w dawaniu wskazówek na planie czysto politycznym, z drugiej zaś strony – istnienie strukturalnej jedności doktryny integralistycznej z katolicką wizją człowieka (visão católica do homem)[xxxiv], Ruas dowodzi, że zadanie doktryny politycznej sytuuje się nie gdzie indziej, jak właśnie w owej celowo pozostawionej „luce” pomiędzy ogólnymi nakazami „prawa naturalnego pochodzenia boskiego” a konkretną akcją polityczną. Na przykład, Magisterium nie wyklucza z góry ani akcji monarchistycznej, ani republikańskiej, pozostawiając wybór drogi roztropności polityków i okolicznościom. Integralizm Luzytański, dokonując takiego wyboru nie mieszał wszelako polityki z religią, lecz poszukiwał uzasadnienia w „prawie historycznym” portugalskiej społeczności narodowej. Humanizm chrześcijański, zastosowany do polityki narodowej, jest humanizmem historycznym (humanismo histórico), czyli „transmisją zasad stwórczych do narodowości”[xxxv]. Badając dzieje narodu portugalskiego integralista odkrywa, że historia narodowa unaocznia „wołanie o Króla” (apelo a o Rei), o władzę królewską (Poder Real), jako o „wyraz ostateczny woli ludowej” (vontade popular), o „ustawienie tronu na szczycie hierarchii władz społecznych”[xxxvi]. Doktryna integralistyczna kulminuje w idei Królestwa (Realeza), podejmuje wezwanie o powrót króla, ale nie z powodu jakichkolwiek presupozycji ideologicznych, lecz dlatego, że króla potrzebuje naród portugalski dla ochrony municypiów, korporacji, rodzin. W Portugalii Król (Rei) i Lud (Povo) łącznie konstytuują Naród[xxxvii]; dzięki formie monarchicznej państwo portugalskie jest permanentną aktualizacją rzeczywistości narodowej, a król jest „szefem naturalnym Narodu” (chefe natural da Nação)[xxxviii].
Monarchizm integralistyczny, ponad nowożytnymi ideologiami, uzasadniającymi już to absolutyzm, już to liberalny konstytucjonalizm, jednako skażone społecznym mechanicyzmem, sięga do organicystycznej, tomistycznej koncepcji monarchii „mieszanej” (mixta), kompatybilnej z żywą tradycją dawnej monarchii portugalskiej. Tak jak dla Tomasza, dla integralizmu ustrojem doskonałym jest nie monarchia „czysta” (pura), która niszczy lud i elity, czyniąc z nich bierną masę, lecz synteza trzech wielkich zasad naturalnych, istniejących w społeczeństwie ludzkim – demokratycznej, arystokratycznej i monarchicznej, przy czym ta ostatnia (i najwyższa) pełni funkcję unifikującą, jako władza ostateczna (último). Monarchię, której restaurowania domaga się chrześcijański nacjonalizm integralny, fundują zatem trzy czynniki: świadomość (consciência) ludu, siła (força) arystokracji i władza (poder) monarsza[xxxix].
Posłuszny „prawu naturalnemu pochodzenia boskiego” integralizm nie jest „biernym historyzmem” (historicismo passivo)[xl], gdyż – uzbrojony w kryteria filozoficzne i teologiczne – selekcjonuje, wartościuje i interpretuje historię. Dlatego integralizm przekracza pozytywistyczny kult faktów oraz ma awersję do „czystego i zwykłego konserwatyzmu” (puro e simples conservadorismo)[xli], ku któremu skłaniali się – przesiąknięci ideami liberalnymi – monarchiści XIX-wieczni. Pomiędzy konserwatystą a tradycjonalistą – integralistą istnieje nieprzezwyciężalny dystans. Konserwatysta przyjmuje do wiadomości wszystkie fakty społeczne bez dyskusji, zaś zmianom przeciwstawia się jedynie przez prosty odruch zachowawczy, z nawyknięcia do istniejącego stanu rzeczy, ewentualnie również przez sentyment do rzeczy „oswojonych”, więc miłych jego sercu. Tradycjonalista natomiast waloryzuje dodatnio nie fakty, lecz utrwalone w wielopokoleniowej egzystencji narodu zasady fundamentalne (principios fundamentais). Jego wizja jest zakorzeniona, na pozór bez różnicy z poglądem konserwatysty, w historii, ale czas historyczny jest w jego pojmowaniu „uświęcony przez wieczność” (sagrado pela Eternidade)[xlii]. Bez tej wizji eschatologicznej, bez scalenia doczesnego życia człowieka i narodu z planem Bożym nie może być, zaznacza z naciskiem Ruas, prawdziwego tradycjonalizmu; można wówczas być jedynie konserwatystą, to znaczy kimś, kto z nadmiaru czci dla faktów sam pozbawił się środków obrony przed naciskiem faktów nieprzyjaznych dobru osoby i prawdziwemu dobru wspólnemu.
Powyższe rozróżnienie obu stylów myślenia: konserwatywnego i tradycjonalistycznego dowodzi, jak bardzo myśl polityczna integralizmu przesiąknięta była augustyńską koncepcją czasu i filozofią dziejów: podporządkowania linearnego czasu, w którym rozgrywa się od stworzenia świata po jego kres dramat państw ziemskich (civitates terrenas), transhistorycznemu czasowi zbawczej historii świętej (historia sacra), znaczonej budowaniem i wzrastaniem Państwa Bożego (Civitas Dei), które wprawdzie nastanie w pełni dopiero po końcu dziejów, we wspólnocie zbawionych, niemniej każdy pielgrzymujący po ziemi człowiek i każda społeczność doczesna ma powinność określenia swojego miejsca w tym theatrum mundi. Głęboki zasięg inspiracji myślą św. Augustyna precyzyjnie wypunktowuje Ruas: to spokój w obliczu przypadków fortuny; głębokie zaufanie do prawa Bożego i wiara w Bożą miłość i opiekę; umiejętność doskonałego rozróżniania pomiędzy faktami, które są posłańcami dobra, a tymi, co są zaczynem zła; roztropność polityczna (prudência política), wypływająca z ewangelicznej wiedzy, iż tu, na ziemi, wskutek skażenia natury ludzkiej grzechem, ostatecznego i pełnego oddzielenia „plew” od „ziarna” niepodobna oczekiwać; niewzruszone – mimo wiedzy o niemożności zaistnienia Królestwa Bożego na ziemi – przekonanie, iż każde działanie, więc także polityczne, musi być podejmowane ad maiorem Dei gloriam i dla dobra osób żyjących w społeczeństwie[xliii].
Zaczerpnięty ze Starego i Nowego Testamentu, a pogłębiony teoretycznie lekturą dzieł św. Augustyna i Boecjusza, prowidencjalizm integralistów nie był kwietystycznym oczekiwaniem na spełnienie się zamysłów Opatrzności, lecz inspirował do postawy czynnej. Wiara w posiadanie religijnej prawdy, objawionej przez Boga i zachowywanej oraz nauczanej przez Kościół, postrzegana była jako nakaz do przeciwstawiania się „nieludzkim ideologiom”, czyli religiom fałszywym” – w konkretnych realiach XX wieku przede wszystkim bolszewizmowi, tej „religii satanicznej”, jak pisał Pequito Rebelo[xliv]. W świetle tego nakazu integralizm kreślił wizję „apostolskiego powołania” (vocação apostólica) odrodzonej przez nacjonalizm Portugalii, która pomnoży chwałę swojej historii dając Europie model życia w nowym ładzie[xlv]. Przed „zachodnim maksymalizmem reakcyjnym” (maximalismo reaccionário ocidental) stawiał on zadanie odnowienia chrześcijaństwa (restauração da cristandade), zmartwychwstania człowieka w Chrystusie (ressurreição do homem em Cristo), a narodów w Cristandade[xlvi].
Tak maksymalistycznie wygórowany cel pozwala zdefiniować integralizm jak fenomen wykraczający poza paradygmat doktryny czy ruchu czysto politycznego, co też Pequito Rebelo czyni zdecydowanie, nazywając integralizm Krucjatą (Cruzada) – nie tylko narodową, lecz ogólnoludzką, i nie tylko ludzką, lecz religijną. Integralizm jest Krucjatą, ponieważ jego kwintesencję stanowi obrona „prawdziwego człowieczeństwa przeciwko barbarii demokratycznej i prawdziwego Boga przeciwko satanicznej pysze (orgulho satânica) Rewolucji”[xlvii].
Prof. UMK, dr hab. Jacek Bartyzel
(Łódź – Toruń)
Pojęcie luzotropikalizmu w doktrynie państwowej salazarowskiego Estado Novo (a także teoretyków autorytarnego ustroju w Brazylii pod rządami wojskowych po 1964 roku, na czele z wybitnym socjologiem Gilbertem Freyre) oznaczało duchową, kulturalną i – w różnym stopniu – polityczną jedność metropolii portugalskiej z położonymi w tropikach na trzech kontynentach (Afryka, Azja, Ameryka Południowa) krajami i ludami różnych ras, albo wchodzącymi jeszcze w skład terytoriów zamorskich Portugalii, albo już niepodległymi, lecz utrzymującymi z nią ścisłe i wielorakie więzi.
[ii] Zob. J. Cândido da Silva, A Doutrina nacionalista, Porto 1909; Q. Avelino de Jesus, Nacionalismo Português, Lisboa 1932; J. Ploncard d`Assac, L`ideé nationaliste au Portugal, w: id., Doctrines du nationalisme, Chiré-en-Montreuil 1978ł; V. Neto, O nacionalismo católico em Jacinto Cândido, „Revista de História das Ideias” (Coimbra), vol. 22 (2001), s. 395-417; J. Bartyzel, Jacinto Cândido – prekursor salazaryzmu, w: „Umierać, ale powoli!”. O monarchistycznej i katolickiej kontrrewolucji w Europie romańskiej 1815-2000, Kraków 2002, s. 748-759.
[iii] Zob.: F. da Vide, O Pensamento Integralista, Lisboa 1923; F. Campos, A Genealogia do pensamento nacionalista, Lisboa 1931; J. Ameal, Panorama do Nacionalismo português, Lisboa 1932; L. de Almeida Braga, Posição de António Sardinha, Lisboa 1943; L.R. Ascenção, O Integralismo Lusitano, Porto 1943; J. Ploncard d`Assac, Antonio Sardinha et l`Intégralisme Lusitanien, w: id., Doctrines du nationalisme...; P.T. Pereira, Nacionalismo português, Coimbra 1967; H. Barrilaro Ruas, O Integralismo como doutrina política, w: id., A Liberdade e o Rei, Lisboa 1971; s. 191-206; M. Nazaré Barros, L. Bernardo, J.A. Cunha, A Filosofia política no Integralismo Lusitano, Lisboa 1987; P. Archer de Carvalho, Nação e Nacionalismo – Mitemas do Integralismo Lusitano, Coimbra 1993; M. Saraiva, Integralismo Lusitano e sua Actualidade, w: id., Frontalidade, Lisboa 1995; J.M. Alves Quintas, Filhos de Ramires – Das Ideias, das Almas e dos Factos no Advento do Integralismo Lusitano, 1913-1916, Lisboa 1997; J. Bartyzel, Integralizm Luzytański, w: „Umierać, ale powoli!”..., s. 760-816; N. de Silva Ferreira, O pensamento integralista de Alberto de Monsaráz, Lisboa 2002; A. Ventura, Integralismo Lusitano. Subsídios para uma teoria política, Lisboa 2003; J.M. [Alves] Quintas, Filhos de Ramires. As origens do Integralismo Lusitano, Lisboa 2004.
[iv] W kwestii złożonych relacji pomiędzy integralizmem a salazaryzmem zob.: J. de Almeida, Nacionalismo e Estado Novo, Lisboa 1932; M. Múrias, Tres Gerações e o seu destino, Lisboa 1941; A. Cordeiro Lopes, O pensamento e a acção de João Ameal – Um percurso antimoderno, entre o Integralismo e o Salazarizmo (1917-1934), Lisboa 1995; A.J. de Brito, Para a Compreensão do Pensamento Contra-Revolucionário: Alfredo Pimenta, António Sardinha, Charles Maurras, Salazar, Lisboa 1996 oraz J. Bartyzel, Integralizm Luzytański... .
[v] Dwaj ostatni działacze i publicyści po 1928 roku zerwali z integralizmem i w 1932 utworzyli Ruch Narodowo-Syndykalistyczny (Movimento Nacional-Sindicalista), na którego czele stanął Preto.
[vi] Założyciele (w 1957 roku) Ruchu Monarchistów Niezależnych (Movimento Monárquicos Independentes).
[vii] „Correio Nacional” 18 VII 1901, cyt. za: J. Ploncard d`Assac, L`idée nationaliste au Portugal, w: id., Doctrines..., s. 318.
[viii] „Correio Nacional” 1 X 1901; cyt. za: ibid.
[ix] „Correio Nacional” 18 VI 1903, cyt. za: ibid., s. 322.
[x] Zob. M. Abúndio da Silva, Nacionalismo e Acção Católica, Porto 1909, s. 59.
[xi] H. Raposo, Dois Nacionalismo: l`Action Française e o Integralismo Lusitano, Lisboa 1929, s. 22.
[xii] Wart podniesienie jest fakt znacznej roli integralistów w propagowaniu objawień maryjnych, do których doszło w Fatimie pomiędzy majem a październikiem 1917 roku. Sens duchowy i moralny, a pośrednio także historiozoficzny, przesłania fatimskiego pierwszy dostrzegł Sardinha, reagując jeszcze w tym samym roku broszurą Fátima, a najbardziej głębokie refleksje z nim związane snuł Pequito Rebelo w Meditações de Fátima (1942).
[xiii] J.A. Pequito Rebelo, Para além do Integralismo, „A Monarquia” 7 I 1922, nr 1096, cyt. za przedrukiem tego artykułu w: A. Ventura, Integralismo Lusitano. Subsidios para uma teoria política, Lisboa 2003, s. 91.
[xiv] „A Nação Portuguesa” VII 1922, s. 3.
[xv] J.A. Pequito Rebelo, op. cit., s. 91.
[xvi] Ibid., s. 92.
[xvii] A. Sardinha, Ao Princípio Era o Verbo, Lisboa 1924, s. XVIII.
[xviii] Ibid., s. XVII.
[xix] Ibid., s. XIII.
[xx] Zob. H. Barrilaro Ruas, O Integralismo como doutrina política, w: id., A Liberdade e o Rei, Lisboa 1971, s. 191-206 [tu cytuję za przedrukiem tego tekstu w pracy A. Ventury, Integralismo Lusitano. Subsídios para uma teoria política, Lisboa 2003, s. 82-89].
[xxi] Id., O Integralismo..., w: A. Ventura, Integralismo Lusitano..., s. 82.
[xxii] Ibid. [W tym punkcie diagnoza Ruasa zbiega się z przewodnią tezą słynnej książki Richarda M. Weavera Idee mają konsekwencje o zgubnym wpływie nominalizmu na cywilizację zachodnią].
[xxiii] Sardinha nazywał go „papieżem nieśmiertelnej pamięci” (Pontifice de imortal memória).
[xxiv] H. Barrilaro Ruas, op. cit. w: A. Ventura, op. cit., s. 83.
[xxv] Ibid., s. 84.
[xxvi] Ibid.
[xxvii] Ibid.
[xxviii] A. Sardinha, op. cit.
[xxix] H. Barrilaro Ruas, op. cit., w: A. Ventura, op. cit., s. 86
[xxx] Ibid., s. 84.
[xxxi] Ibid.
[xxxii] Ibid.
[xxxiii] Ibid., s. 87.
[xxxiv] Ibid., s. 82.
[xxxv] Ibid., s. 83.
[xxxvi] Ibid., s. 84, 86.
[xxxvii] Ibid., s. 87.
[xxxviii] Ibid., s. 84.
[xxxix] Ibid., s. 86.
[xl] Ibid.
[xli] Ibid., s. 85.
[xlii] Ibid.
[xliii] Ibid.
[xliv] J.A. Pequito Rebelo, op. cit., s. 92.
[xlv] Ibid., s. 92.
[xlvi] Ibid., s. 93.
[xlvii] Ibid.
